Si el surrealismo no hubiera dejado hoy de producir grandes pasiones, podríamos suscribir la apasionada crítica que le hizo Juan Larrea en 1944: “Existe un estilo surrealista como existe un estilo recocó, y que tal vez sea al romanticismo lo que el rococó es al Renacimiento (…) Y si Nerval bajó a los infiernos, y si Rimbaud hizo como que bajaba para volver a grupas a medio camino, los surrealistas se contentan demasiado a menudo con encender un infiernillo artificial a cuya lívida luz, medio embozados melodramáticamente en la penumbra, ahuecan la voz y hacen resonar la caja convencional de los misterios (“El surrealismo entre Viejo y Nuevo Mundo”).

Larrea, un personaje ya medio olvidado, fue quizás el crítico más radical de los surrealistas, a quienes acusaba de ser demasiado hijos de su propia época, de sus contingencias y de sus proyecciones. Presentándose como la continuación del “luciferismo prometeico” de los románticos, el surrealismo habría gastado su pólvora quedándose en mero “diabolismo”, espíritu negador incapaz de realizar las síntesis propuestas entre lo inmediato y lo mediato, lo consciente y lo inconsciente, la realidad y el sueño, la creación y la vida. Quemados por el sol crítico cayeron, como nuevos ícaros, antes de alcanzar el “sol negro” de Nerval.

Si quisiéramos precisar una fecha en la caducidad del movimiento tendríamos que recordar con ironía que en 1938 un teórico asociado con los surrealistas, Pierre Mabille, publicó un libro en cuya faja se leía en mayúsculas: “Muerte del Occidente”. No sé si tal constación era ingenua o si se trataba de una profecía que nunca se cumplió, pero en ambos casos es oportuno hacer notar que el surrealismo, hoy producto emblemático de la modernidad occidental, estaba cavando con ese lema su propia tumba.

Rastréese, por ejemplo, el trayecto que siguieron las aspiraciones surrealistas desde el Primer manifiesto hasta los últimos textos de Breton. El tema del sueño, que estaba en el centro de la experiencia individualizante de Nerval, pasa a ser una aspiración colectiva en la declaración de 1924: “Creo en la solución futura de estos dos estados, tan contradictorios en apariencia, que son el sueño y la realidad, en una especie de realidad absoluta, de superrealidad, si es factible denominarla así. A su conquista me encamino seguro de no llegar, pero demasiado despreocupado por mi muerte para no calcular un poco el júbilo de semejante posesión”.

En el Segundo manifiesto del Surrealismo (1930), Breton volverá a insistir sobre el tema de la búsqueda sintética, de la expresión onírica, pero diluyéndola en una serie de experiencias que podríamos denominar “sagradas”, siempre que se considera lo sagrado como un mundo intermedio y no como un estado trascendente. “Todo induce a creer —afirma— que existe cierto punto en el espíritu desde donde la vida y la muerte, lo real y lo imaginario, el pasado y el futuro, lo trasmisible y lo intrasmisible, lo alto y lo bajo dejan de percibirse contradictoriamente. En vano se buscaría a la actividad surrealista otro móvil que la esperanza de determinar ese punto”.

Este mismo párrafo se transcribe en otro artículo de Breton, Situación del surrealismo entre las dos guerras, publicado en Nueva York en 1943, cuando la posibilidad de que el surrealismo alcanzara su vórtice sintético se había diluido notablemente. Y no, como nos han hecho creer algunos críticos, por una “traición” de sus seguidores o de una repulsa social organizada: era un fracaso del esprit du corps que calaba cada vez más profundamente, los textos del magister Breton. En 1942, el príncipe del surrealismo parece vislumbrar la posibilidad de que su criatura tenga los días contados cuando titula su nueva entrada en escena Prolegómenos a un tercer manifiesto del surrealismo o no. Como bien dice Larrea, en eso “o no” Breton percibe oscuramente que ha traspuesto el Mar Tenebroso que bañaba el fin de la tierra para poner pie en el auténtico mundo de la Realidad —que es también el mundo de la repetición, la moda y la cita fácil.

II
Octavio Paz ha escrito en varios de sus ensayos que Breton concebía el sentido más fecundo y sagrado del surrealismo como una vuelta a la práctica de las catacumbas. El último Breton, en efecto, parece dedicado a trazar vasos comunicantes entre “lo trasmisible y lo intrasmisible” que se mencionan en el Segundo manifiesto. Debilitado el lado público del surrealismo, ajado ya su rostro visible, quedaba la posibilidad de cultivar su lado subterráneo. No era cuestión de ocultarlo por completo, sino de insistir en su vertiente órfica, conspirativa. La materia, sin duda, se prestaba: lo que pudiéramos definir como “la esencia” del surrealismo posee cierta condición inexpresable, accesible sólo en estados excepcionales del inconsciente, inaccesible para los profanos. De ahí su obsesión simbólica; de ahí también el interés de Breton, de Péret y de Leonora Carrington por los ritos chamánicos.

Este lado iniciático y “cerrado” de la vocación surrealista recuerda ciertas definiciones esotéricas del secreto. En René Guénon, por ejemplo: “Lo que se trasmite con la iniciación no es el secreto mismo, puesto que es incomunicable, sino la influencia espiritual cuyo vehículo son los ritos, y que hace posible el trabajo interior por medio del cual, tomando los símbolos como bases y soporte, cada quien alcanzará ese secreto y lo penetrará de modo más o menos completo, más o menos profundo, según la medida de sus propias posibilidades de comprensión y de realización” (“Del secreto iniciático”, en Aperçus sur l’initiation, París, 1936).

La reflexión de Guénon sobre el secreto iniciático y las reglas de la esoteria encaja perfectamente como definición del “secreto surrealista”. Los conocidos reparos de Breton a la idea de una cofradía pública, sus exclusiones, su negación a una apertura del movimiento y su obsesión con el peligro contaminante del “mundo burgués” son también rasgos que apoyan esta lectura del surrealismo como sociedad secreta.

Fue Georges Bataille el verdadero discípulo de ese lado secreto del movimiento, el iniciado que llevaba consigo las intenciones del chamán y aprendiz de brujo. En los años 30 del siglo XX Bataille desarrolló sus ideas del ceremonial mítico clandestino y les procuró un basamento teórico en la antropología del Collège de Sociologie, institución fundada en 1937, un año después de la constitución del grupo secreto Acéphale. Su plataforma teórica era un injerto de las preocupaciones antropológicas de Marcel Mauss y la estética de la vanguardia (Dadá y los surrealistas) como base para resucitar una especie de orden masónica del saber, dedicada a iluminar la presencia activa de lo sagrado en las sociedades modernas.

La mejor definición de aquel esfuerzo la debemos a una intuición de Alexandre Kojève, cuando observó irónicamente que el programa de Bataille era comparable al intento de un prestidigitador que cree en la magia gracias a sus propios trucos. Una observación parecida podría hacérsele a todo el surrealismo.

También está, por supuesto, el gran ensayo de Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable, donde Blanchot alude a otro ensayo de Jean-Luc Nancy sobre Bataille, pero que en realidad busca establecer un diálogo más vasto para probar la importancia comunitaria del secreto, y su caracter nada circunstancial en agrupaciones como Acéphale, el Colegio de Sociología o el propio movimiento surrealista.

De una u otra manera, todos estos grupos comparten la certeza de que cualquier comunidad se funda en un secreto, en algo diferente a la positividad común de un grupo de seres humanos. Aparece entonces la idea de la comunidad-en-peligro, grupo cerrado o cofradía nihilista: “el cumplimiento de la exigencia comunitaria no se ha logrado solo, sino expuesto a una comunidad de ausencia siempre dispuesta a convertirse en ausencia de comunidad”. Tras la paradoja, la idea de que toda comunidad se estructura ante la muerte, que es imposibilidad de comunión. Utilizando esta idea y aplicándola al ejemplo surrealista —paradójicamente unidos por la guerra, que era lo que podía hacerlos desaparecer— Bataille fundó Acéphale. El carácter elitista, la rutualidad obsesiva y la regla del secreto eran prácticas análogas a la orientación teórica del Collège: la búsqueda de lo sagrado en lo cotidiano. Ambas “profesiones de fe” participaban de la idea surrealista del éxtasis comunitario, un silencio primordial antes del gesto definito (y a menudo violento) que le da cuerpo social al mito. (Ese impulso, por supuesto, ha rebasado el surrealismo básico: está lo mismo en el pensamiento de André Masson que en el cine de Carlos Reygadas.)

El lado público del surrealismo padeció la enfermedad de la negatividad: no era arte, puesto que estaba contra el Arte; no era pedagogía, puesto que la pedagogía implicaba el lado consciente del discípulo; no era ciencia, puesto que la ciencia era parte de la cultura burguesa; no era patología, puesto que la patología excluía la normalidad; no eran normales puesto que no había un punto de referencia para juzgarlos…

¿Qué quedaba? Una de las lecturas posibles es entenderlos desde el impulso iniciático y lo que Paz llamaba “la enfermedad sagrada de nuestro mundo”. El último fogonazo del surrealismo, tiene que ver, a mi juicio, con ese lado secreto, con el descenso a la oscuridad. Breton reconoció más tarde que se trataba de un deseo platónico, pero Bataille y otros discípulos polémicos del movimiento convirtieron ese deseo en delirio, emprendieron el último recorrido por los túneles subterráneos que sostienen casi siempre la arquitectura de las construcciones grandiosas.

Ernesto Hernández Busto
Barcelona

Ilustración: René Magritte: “Los amantes” (1927)