Por Pankaj Mishra

¿Era el profeta Mahoma un pervertido y un tirano? ¿Promueve el Islam el terrorismo o la esclavitud de la mujer? ¿Obliga el Islam a sus seguidores a desencadenar la Yihad sobre los occidentales, cuyas raíces descansan en la Ilustración secular? ¿Deben los musulmanes considerar la conversión al cristianismo? Para la escritora nacida somalí Ayaan Hirsi Ali, la respuesta a todas esas preguntas es un clamoroso “¡Sí!” Hirsi Ali, que renunció al Islam cuando estaba en sus treinta, habla desde la experiencia del fanatismo y la intolerancia entre sus antiguos correligionarios: siendo niña, en Somalia, fue mutilada genitalmente, radicalizada por un predicador de la Yihad en Kenya, casi obligada al matrimonio, amenazada de muerte en Holanda por el asesino musulmán de su colaborador, el cineasta Theo van Gogh, y es aún perseguida por fanáticos homicidas en su nuevo hogar, Estados Unidos. En su último libro, Nomad: From Islam to America (Free Press; $27), recuerda a sus lectores la tradición occidental de revuelta intelectual contra la tiranía clerical y nos advierte de la presencia en su seno de enemigos insidiosos, intransigentes. Escribe: “La mente musulmana parece estar hoy en manos de la Yihad.”

Ali no espera que los norteamericanos acepten su advertencia. Sus primeras entrevistas de trabajo en los Estados Unidos fueron descorazonadoras: ella misma escribe que la Brookings Institution estaba preocupada por que pudiera ofender a los árabes musulmanes. (Sin embargo, el conservador American Enterprise Institute la contrató de inmediato). En los campus universitarios, los estudiantes musulmanes la acusan de querer “difamar” el Islam, mientras que las feministas occidentales, convencidas de que los hombres blancos son “los opresores definitivos y únicos,” carecen del valor “o la claridad de visión” necesarias para ayudarla a derribar los “trasteros” mentales de Oriente. Al comentar la orgía asesina del mayor Nidal Malí Asan en Texas, el pasado noviembre, Ali deplora la “conspiración para ignorar la motivación religiosa de esas muertes” en América.

Hirsi Ali cree que hoy los musulmanes deben ser obligados a escoger entre la oscuridad del Islam y la luz del Occidente moderno secular. En su nuevo libro, que lleva como subtítulo “A Personal Journey Through the Clash of Civilizations,” la escritora adopta una posición clara respecto a sus propios parientes, que permanecen fieles a su religión de ignorantes. El libro comienza con el recuento de su visita al lecho de muerte de su padre, en Whitechapel, al este de Londres, en el 2009. Su padre, un muy respetado opositor al dictador somalí apoyado por los soviéticos, se volvió aún más religioso durante su exilio y vejez. El padre y la hija no se hablaban desde 2004, cuando Hirsi Ali y Van Gogh hicieron el filme Submission, sobre la opresión de las mujeres musulmanas, y ella se enteró de que él estaba fatalmente enfermo tan sólo algunas semanas antes de su muerte. No quería visitarlo en su casa, porque estaba en una “zona sobre todo inmigrante y abrumadoramente musulmana” y tuvo que ser escoltada por policías al hospital. En una breve pero conmovedora escena, describe a su padre con ganas de comunicarse con ella, pero físicamente incapaz de hacerlo.

Las emociones del momento se disipan apenas deja el hospital, cuando, conduciendo por Whitechapel Road con sus guardaespaldas, Hirsi Ali atisba mujeres musulmanas cubiertas en la calzada y hombres barbados fuera de una gran mezquita. Superada por “un pánico y sofoco instantáneos,” se siente como si fuera “la única nómada auténtica.” Los musulmanes en Whitechapel “habían traído consigo su red de valores,” valores de una cultura que ella había dejado tras de sí. Deplora que su “confusa” medio hermana Sahra está interesada en estudiar psicología en Londres al tiempo que sigue siendo una devota musulmana, y que tiene la molesta costumbre de decir “Inshallah” después de cada frase. “¿Cuánto tiempo las sociedades occidentales… continuaran tolerando la difusión de las costumbres de Sahra?” —se pregunta Hirsi Ali. Considerando a su vano y financieramente necesitado hermano, se lamenta: “Esta es la tragedia del hombre tribal musulmán.” Escribe una carta a su difunta abuela en África, educándola sobre las envidiables formas del “infiel” occidental: “Puede cuidar a sus padres pero no tiene lugar para una memoria llena con una inacabable cadena de ancestros. Todos los resultados de su trabajo se dedican a su propia prole, no a la de sus hermanos o tíos.”

“La única diferencia entre mis parientes y yo es que yo abrí mi mente” escribe Hirsi Ali. El libro culmina con una carta a una hija imaginaria, aún no nacida, que es también un tributo a su compañera de activismo antimusulmán, Oriana Fallaci, quien proclamó memorablemente que los musulmanes en Europa “se reproducen como ratas.” A Hirsi Ali le preocupa que su hija se enfrente con “la desolación de carecer de conflictos en su vida” en “una América con demasiados post: post derechos civiles, postfeminismo, post Guerra Fría.” Se pregunta: “¿Por qué lucharas? ¿Contra qué lucharas?” Sin embargo, quedan aún muchos peligros y advierte a su hija acerca del lavado de cerebro del que se ocupan “Ala y sus agentes,” y los muchos “ismos” a los que se verá expuesta en EE UU: “Socialismo y comunismo y todo tipo de cultos y colectivismos.”

Es poco probable que Nomad le gane a Hirsi Ali muchos admiradores musulmanes. Tampoco su reciente apoyo de la propuesta francesa de prohibir el velo y al referéndum suizo para prohibir los minaretes. Al denunciar sin reservas al Islam, acude al precedente de Voltaire, aunque el flagelo de la Iglesia católica en el siglo XVIII se habría quedado perplejo ante su propuesta de que los musulmanes abrazasen el “cristianismo del amor y la tolerancia”. En otro aspecto, sin embargo, la invocación a Voltaire es más adecuada de lo que Hirsi Ali parece darse cuenta. Voltaire despreciaba la fe y la identidad de las minorías religiosas en Europa: de los judíos, por ejemplo, declaró: “nacen con la furia del fanatismo en sus corazones,”, dijo que habían “superado todas las naciones en fábulas impertinentes, en mala conducta y, en barbarie” y “merecen ser castigados.” Las denuncias de Voltaire nos recuerdan que la Ilustración fue un fenómeno mucho más complejo y polifacético que la aurora de la razón y la libertad que evoca Hirsi Ali. Muchos siguieron a Voltaire en su concepción de los judíos como un pueblo atrasado, un absceso oriental en el corazón de Europa. Hirsi Ali, registrando su horror ante la vida del ghetto musulmán en Whitechapel, parece no darse cuenta de que hubo recuentos igualmente desafiantes frente a los refugiados judíos que hicieron del East End de Londres su hogar, después de haber huido de pogroms.

Whitechapel tiene muchas cosas en su pasado —opresión, intolerancia, pobreza, radicalismo— que deberían haber ayudado a Hirsi Ali a comprender no sólo a los nuevos habitantes sino a su propia familia. Pero Nomad revela que sus experiencias vitales tienen todavía que madurar con sentido de la historia. La triste verdad es que los problemas que achaca al Islam —miedo a la sexualidad, opresión de la mujer, milenarismo militante— se encuentran allá donde poblaciones tradicionales se enfrentan a una transición con la cultura individualista, urbana de la modernidad. Muchas más jóvenes mueren en la India por no lograr suficiente dote que las que perecen en las “muertes por honor” dentro del mundo musulmán. Esas patologías sociales no revelan más sobre el núcleo bárbaro del hinduismo o del Islam que la violencia doméstica en Europa y América a la hora de definir la esencia moral del cristianismo o la Ilustración.

Grupos fundamentalistas islámicos han aterrorizado por largo tiempo a muchos países musulmanes, especialmente aquellos como Pakistán y Afganistán, que han sido asolados por causa de la Guerra Fría y la Guerra contra el Terror. Esos extremistas, que ahora también asaltan Occidente, siempre han carecido de apoyo dentro de sus propios países. La anárquica vitalidad de las modernas sociedades musulmanas —representada por figuras como Ali Saleem, el presentador televisivo travestido de Pakistán, o la especialista en terapia sexual con hijab, Heba Kobt, cuyo programa es transmitido a lo largo del mundo árabe— no coinciden precisamente con la descripción de Hirsi Ali de una gente incurablemente medieval, ocupada en diseñar leyes cada vez más duras contra ellos mismos mientras planean la destrucción de los infieles. En años recientes, movimientos islámicos, dirigidos o ayudados por mujeres activistas, han ayudado a democratizar Indonesia y Turquía; innumerables musulmanes, como Asma Jahangir, en Pakistán, y Shirin Ebadi, en Irán, luchan para defender los derechos de la mujer a la vez contra fundamentalistas islámicos y autócratas seculares.

De la misma manera, las simples contraposiciones de Hirsi Ali —sociedades tradicionales contra democracia, Islam contra secularismo occidental— no resumen las experiencias de los musulmanes en Europa, que son la minoría más globalizada del continente, con identidades llenas de matices que son usualmente menos influenciadas por el Coran o la sharia que por la política, cultura y economía de varias naciones y redes transnacionales. Su alabanza hacia los Estados Unidos, su nuevo hogar, muestra una creciente familiaridad con las piedras angulares de la derecha (independencia, desconfianza hacia el gobierno, valores familiares, derecho a poseer armas, cristianismo). Pero cuando escribe que un musulmán puede ser “un patriota americano” tan sólo si no “se preocupa demasiado por ser musulmán,” parece sospechar de las tradiciones no europeas del país de pluralismo cultural y religioso. Deseosa de reeducar a sus “compañeros nómadas” en “las maneras del infiel,” Hirsi Ali está convencida de que “flotar entre dos sistemas,” como su medio hermana, “dificulta el proceso de convertirse en uno mismo.” Pero aquellos lo bastante privilegiados como para encontrar refugio en Occidente rara vez encuentran fácil o deseable abandonar su cultura ancestral y convertirse al individualismo randiano (de Ayn Rand) que ella parece creer la más noble forma de existencia humana. El destino del nómada auténticamente moderno es, por el contrario, un conflicto interno incesante entre formas de vivir y sistemas de valores; esta cualidad auténtica es la que ha hecho al nómada una figura emblemática de la era contemporánea.

Si la retórica de Hirsi Ali le ha ganado críticos entre los liberales occidentales, también es cierto que tiene un fiel defensor en Paul Berman, cuyo nuevo polémico The Flight of the Intellectuals (Melville House; $26), la saluda como “ejemplo de disidente intelectual perseguida.” Reprocha a escritores como el periodista angloholandés Ian Buruma y el académico británico Timothy Garton Ash, “que se mofen de Hirsi Ali por haber aceptado las ideas del liberalismo occidental.” Berman también condena a Buruma y Garton Ash por “adular servilmente” a Tariq Ramadan, un profesor musulmán nacido en Suiza, e instalado en la universidad de Oxford, cuya obra trata de integrar a los musulmanes observantes en las sociedades seculares occidentales, y al que Berman ve como un apologista del extremismo. Para Berman, el espectáculo de escritores atacando a Hirsi Ali mientras abrazan a Ramadan apuntan a un peligroso “giro reaccionario dentro del mundo intelectual” de Europa y Estados Unidos.

Berman que comenzó su carrera intelectual a principios de los setentas como antólogo de citas anarquistas, ha emergido como un prominente crítico de las devociones de la izquierda liberal. En A Tale of Two Utopias (1996), fustiga a los estudiantes radicales americanos de los sesenta por no haber sido capaces de reconocer la maldad del comunismo. En Terror and Liberalism (2003), regaña severamente a los liberales demasiado tímidos para unirse a lo que vio como la cruzada americana en pro de la democracia liberal en Irak. Sus escritos recientes llaman a favor de un compromiso ideológico sin ambigüedades en lo que describe como un enfrentamiento mundial entre liberalismo y totalitarismo (o “fascismo,” como Berman prefiere llamarlo, ya que oír la “acerba” palabra “es irritante”).

No hay duda de que el 11 de septiembre anunció a un nuevo enemigo de la civilización liberal —un enemigo mucho más oscuro que, digamos, el militarismo prusiano, el nazismo, el totalitarismo comunista, cada uno de los cuales estaba representado físicamente por estados territoriales y ejércitos. ¿Qué era lo que hacía que los hombres se escondiesen en cuevas y hablasen en tonos apocalípticos, mezclando la retórica antiimperialista con las invocaciones de un glorioso pasado islámico? ¿Eran revolucionarios desarraigados y marginales tratando de realizar el mito islámico de la comunidad, o expresaban la más profunda patología de unas sociedades atrasadas atadas a la tradición? ¿Había producido el mundo islámico un modelo de ideología totalitaria llamado Islamismo? Terror and Liberalism ofrecía respuestas que podían parecer consoladoramente simples a esas preguntas.

Durante la guerra de Vietnam, Hannah Arendt notó que los miembros de la administración Demócrata recurría frecuentemente a frases como “comunismo monolítico,” y “segundo Munich,” y dedujo una falta de habilidad “para comprender la realidad tal y como era porque siempre tenían en mente algunos paralelismos que les ‘ayudaban’ a comprender esos términos.” De forma similar, Berman, que no era conocido previamente por su experiencia fuera de los movimientos políticos en Europa, identificó al islamismo como una versión derivativa de los enemigos totalitarios —fascismo y comunismo— que el liberalismo ya había combatido a lo largo del siglo XX. Tras “husmear a través de las librerías islámicas de Brooklyn,” ofreció una genealogía del “islamismo” que descansaba casi enteramente en su lectura de Sayyid Qutb, un ideólogo de los Hermanos Musulmanes egipcios. De acuerdo con Berman, los intelectuales liberales se veían obligados a combatir con un nuevo fascismo nihilista, que incluía dictaduras seculares como Irak tanto como movimientos panislámicos. “Me siento feliz de ser un general de laptop” escribió, y su trabajo pronto sumó a una gran variedad de figuras públicas a la causa, desde Richard Holbrooke hasta Martin Amis.

El libro tuvo sus críticos liberales. En The New York Review of Books, Ian Buruma rechazó la “visión radical de un estado americano, lleno de impulso revolucionario y acero militar, combatiendo heroicamente y en solitario contra los enemigos externos” de Berman, y escribió: “Hay algo en el tono de la polémica de Berman que me recuerda al Americano Impasible en la novela de Graham Greene, el hombre de principios que causa el caos, sin llegar a comprender por qué.” En 2007, cuando Buruma publicó un perfil de Tariq Ramadan en el Times Magazine, Berman respondió con un artículo de veintiocho mil palabras en The New Republic que presentaba su estupor ante las ideas y aspiraciones del académico. Se concentró en las “relaciones familiares que dan forma a todo lo que escribe y hace” Ramadan, sobre todo en su abuelo Hasan al-Banna, el fundador egipcio de la Hermandad Musulmana.

En The Flight of the Intellectuals, Berman amplia su acusación original, argumentando que Ramadan hace el ruido correcto pero es en realidad bastante vago acerca de los derechos de la mujer, y su reinterpretación de los textos islámicos no parece muy liberal o moderada. En el recuento de Berman, los modernos pensadores islámicos con los que Ramadan se relaciona o admira resultan ser promotores de la violencia yihadista contra Israel y Occidente. El abuelo de Ramadan, por ejemplo, fue partidario inicialmente del Grand Muftí de Jerusalén, Haj Muhammad Amin al-Husseini, que intentó crear una alianza árabe-nazi. Berman reconoce que el mismo Ramadan no aboga a favor del terrorismo o el antisemitismo, pero dice que es blando con los que lo hacen, lo que hace más inexplicable aún que intelectuales prefieran presentar a Ayaan Hirsi Ali, la “admiradora de Occidente,” como un elemento peligroso mientras saludan a Ramadan como a “un héroe islámico por largo tiempo esperado —el pensador religioso que va, finalmente, a adaptar el Islam al mundo moderno.” Según Berman, intelectuales como Buruma y Garton Ash ha ayudado a Ramadan a “convertirse en un representante de nuestra era.”

Ramadan, un prolífico autor que ha predicado un Islam “europeo” en el corazón de la Francia secular, ha atraído ciertamente la atención de periodistas y académicos, junto a la de aquellos secularistas sin compromisos que lo usan como contrapunto. Pero Berman, evaluando a Ramadan desde su cámara de ecos, tiene tendencia a sobreestimar su resonancia en el resto del mundo. Escribe: “Para muchos europeos musulmanes no existen ancestros más gloriosos que los de Tariq Ramadan.” Es más probable que la mayor parte de los europeos musulmanes se preocupen más sobre el desempleo, la discriminación y la desigualdad que por crear un Califato Islámico, y hayan oído alguna vez hablar de Hasan al-Banna. El mismo Ramadan es virtualmente desconocido por muchas comunidades musulmanas europeas, entre ellas las de musulmanes asiáticos en Inglaterra, que, en la era del Internet y la televisión por satélite, tienen sus propios pensadores reformistas transnacionales, predicadores populares en lengua urdu y carismáticos evangelistas. La reputación de Ramadan en toda Europa y el Medio Oriente no puede siquiera compararse con la de un “satélite Sheikh” reformista como el egipcio Amr Khaled, o, si a eso vamos, una figura como Yusuf al-Qaradawi, un teólogo afincado en Qatar que justifica ataques suicidas contra Israel y cuyo programa en Al Jazeera alcanza a decenas de millones de personas.

Parece irracional temer, como Berman, que un perfil amable en el Times Magazine, una o dos menciones favorables en el The New York Review of Books y un trabajo de profesor en Oxford ayuden a Ramadan a “irrumpir en… el debate norteamericano,” por no hablar de forzar un “giro reaccionario” en la vida intelectual de la nación. Tarde o temprano, prácticamente cada escritor de antecedentes no occidentales se encuentra convertido en el representante, o el portavoz, de su comunidad, nación, raza o religión. Ramadan, que ha abrazado ese papel solemne, e incluso pomposamente, parece no ser sino uno más de los muchos académicos que lucha por rellenar la demanda de un Islam “moderado” occidental posterior al 11 de septiembre. Berman claramente quiere que pruebe sus credenciales repudiando incondicionalmente a varios islamistas de respeto. Ramadan evidentemente tiene miedo de perder su credibilidad dentro de la misma comunidad de musulmanes conservadores que desea reconciliar con Occidente. Pero Berman deduce demasiado de los silencios de Ramadan y le persigue con celo inquisitorial. Sugiere que Ramadan apoya a los talibanes, incluso mientras menciona que Ramadan nunca menciona a los talibanes. Dice que Ramadan no sólo “admira” sino que “adora” a Qaradawi, aunque las citas de Ramadan que presenta para ilustrar esa reclamación no denotan más fervor que el lenguaje estándar de la cita académica: “Yusuf al-Qaradawi aptamente indica que…”, “Para detalles, véase Yusuf al-Qaradawi…” Las acusaciones de Berman contra Ramadan —“está enjaulado… no puede pensar por sí mismo. No cree en pensar por sí mismo”— provocan que su usualmente enérgica prosa acabe por ceder. ¿Qué está tratando de conseguir?

Es posible que al aumentar el papel de Ramadan como un traicionero enemigo de la civilización liberal, Berman confíe en vindicar su anterior papel como “general de laptop”. Después de casi una década, la guerra al terror de la administración Bush, que Berman vio como una cruzada liberal, parece un fiasco. Además de haber destruido incontables vidas humana, ha ayudado a que lo que inicialmente era una pequeña banda de fanáticos se multiplicase y cambiara (Al Qaeda en Irak, los talibanes pakistaníes) en nuevos lugares (Waziristan, Connecticut). Desde luego, la proliferación de extremistas podría ser vista como evidencia adicional de una conspiración fascista mundial, y este parece ser el proyecto más amplio de Berman. Hurgando a través de los “rincones escondidos” del pensamiento de Ramadan, parece menos interesado en describir un “nuevo giro… en la historia de los intelectuales occidentales” (un gesto melodramático pero no convincente) que en encontrar tantos ejemplos de extremismo musulmán como sea posible —la “oscuridad,” tal y como la describe en Terror and Liberalism, de gente “ebria ante la idea de una matanza.” Esto le lleva a una larga exploración del virulento odio a los judíos manifestado por el abuelo de Ramadan y sus aliados islamistas.

Ciertamente, esa malignidad sigue infectando las proclamas de Hamas y Hezbollah; y Berman resume hábilmente una historia revisionista que enfatiza “siglos de crueldad musulmana contra los judíos,” desafiando el punto de vista convencional de que el antisemitismo de tipo europeo era desconocido bajo el Imperio Otomano. Pero pierde una oportunidad de enriquecer su genealogía del odio instalándola en historia moderna del Medio Oriente y Asia. Por ejemplo, menciona de pasada a Rashid Rida, un prominente pensador islámico del siglo XX y reverenciado maestro de al-Banna, expresando curiosidad sobre su alabanza hacia los primeros colonos sionistas, pero no explora esa materia mucho más. Aunque finalmente, Rida se inclinó contra el sionismo a medida que la emigración judía a Palestina crecía con la declaración Balfour, había sido un crítico del antisemitismo europeo durante el juicio de Dreyfus e hizo algunos intentos tempranos, incluyendo un intercambio con Chaim Weizmann, respecto a un acuerdo entre “los árabes y sus primos hebreos.” Berman correctamente señala que el Muftí de Jerusalén mostró una obscena voluntad de ayudar a extender la Solución Final al Medio Oriente, y el odio hacia los colonialistas británicos y los colonos sionistas ciertamente provocó nazifilia entre muchos árabes en los años treinta y cuarenta. Pero merece indicarse que, en 1941, cuando el Muftí se alineó con Hitler e, inmediatamente después, comenzó a emitir sus descargas antisemitas en la radio, los panislamistas reaccionarios como él tuvieron que competir con grupos superpuestos de liberales occidentalizadores, marxistas y nacionalistas árabes seculares; lejos de representar al mundo árabe, el Muftí fue una figura rápidamente menguante incluso dentro de su pequeña esfera de influencia —forzado a salir de Palestina por los ingleses en 1937 y culpado allí por una serie de debacles políticas. El mismo Berman cuenta cómo los árabes no respondieron en masa a las exhortaciones del Muftí de matar a los judíos.

Lo que no podrías deducir del recuento de Berman es lo común que resultaba para líderes anticolonialistas caer en tan improbables alianzas. A mitad de los años veinte, Mahatma Gandhi, un hindú devoto y pacifista, hizo una vigorosa campaña a favor de la restauración del califato. Y en 1941, un viejo colega suyo, Subhas Chandra Bose, viajo a Berlín y reclutó prisioneros de guerra indios que después lucharon en la Waffen S.S. La sumaria noción de que el enemigo de mi enemigo es mi amigo motivó incluso al militante judío Avraham Stern a intentar, en 1940, conseguir apoyo nazi contra los gobernantes británicos de Palestina.

Bose, que colaboró con los militaristas japoneses contra los ingleses durante la invasión japonesa de la India, sigue siendo un gran icono nacionalista, mientras que Winston Churchill, el resuelto antifascista tan admirado en Occidente, es mirado con desprecio como un crudo imperialista racista que retrasó la independencia india tanto como pudo e inflingió la muerte a millones con sus encallecidas políticas durante la Gran Hambruna de Bengala, en 1943. Esas dobles reputaciones deberían recordarnos que lo que Berman presenta como un combate épico moral entre liberalismo y fascismo en Occidente ha sido experimentado y recordado de forma distinta en Oriente.

En Terror and Liberalism, Berman invoca el intervencionismo liberal de Woodrow Wilson en la Primera Guerra Mundial, rechazando a los temblorosos liberales que se negaron a unirse a lo que él ve como una nueva cruzada norteamericana en pro de la democracia liberal, iniciada en Irak. Wilson había afirmado: “El Liberalismo es la única cosa que puede salvar a la civilización del caos,” incluso después de conducir a Estados Unidos al baño de sangre que inauguró la extraordinaria violencia del siglo XX. Declarando su apoyo a favor de la autodeterminación, Wilson disfrutó brevemente del mayor de los respetos, del Cairo a Pekín. En casa, tuvo sus más ruidosos partidarios entre los intelectuales liberales, en aquel momento una nueva fuerza en la vida americana, que creían que la entrada de América en guerra no sólo haría a Prusia y Europa sino al mundo entero más seguros para la democracia. Pero la guerra, que sigue su propia oscura ilógica, rara vez obedece a las intenciones virtuosas, y hacer la paz puede ser un negocio incluso más sucio. Superado en astucia por sus aliados franceses e ingleses en la conferencia de paz de Paris, Wilson acabó rindiendo su inmenso prestigio moral entre los pueblos colonizados a los imperialistas europeos. En 1919 los presuntos beneficiarios del internacionalismo liberal —India, China, y el Medio Oriente— se sintieron más bien traicionados. Como el historiador de Harvard Erez Manela explica en un libro reciente, “The Wilsonian Moment,” para muchos líderes y pensadores del mundo colonizado que habían visto a Wilson como su salvador, el liberalismo occidental se volvió sinónimo del imperialismo.

A la luz de esas historias alternativas, The Flight of the Intellectuals parece subrayar meramente lo obvio: que un musulmán con una subjetividad política torneada por décadas de conquista imperial, humillación y fracaso poscolonial no comparte la misma visión del mundo que un liberal de Brooklyn. Aún más, ha existido durante mucho tiempo ese cisma entre los intelectuales occidentales y su contrapartida en países anteriormente subordinados, una incompatibilidad de memorias históricas. Los ataques del 11 de septiembre y la Guerra contra el Terror han endurecido el prejuicio y la sospecha en ambos bandos; ahora más que nunca es necesario que los intelectuales occidentales encuentren auténticos interlocutores entre los pensadores y activistas musulmanes. Tariq Ramadan puede no ser el ideal, pero el impulso para comprometerse con él parece ejemplarizar el mejor tipo de liberalismo: desinteresado y consciente de sus propias limitaciones.

Ciertamente, las esperanzas de Berman de entregar razón y libertad a punta de pistola han probado ser calamitosas. Lamentando numerosos errores similares entre los intelectuales durante el largo siglo XX —sus ruidosas identificaciones ideológicas y sus terribles elecciones políticas—, el difunto filósofo polaco Leszek Kolakowski indicó que, no importa lo mucho que los intelectuales deseen ser a la vez “profetas y heraldos de la razón,” esos dos papeles no pueden ser reconciliados. “Las comunes cualidades humanas de la vanidad y el ansia de poder” son particularmente peligrosas entre intelectuales, observó, y su necesidad de identificarse con causas políticas a menudo trae como resultado “una casi increíble perdida de la capacidad de razonar críticamente.”

Ese nunca fue un riesgo para el tipo de pensador-activista propuesto por Kolakowski, Erasmo de Rotterdam, un “pacifistaincendiario” que estuvo comprometido en los mayores conflictos de su momento “retirado y cuidadoso, nada deseoso de llegar a los extremos” —el gran promotor de la reforma religiosa que declinó unirse a la Reforma [protestante]. Aquellos que desean interpretar la revolución mundial y abrir a la fuerza las mentes musulmanas y occidentales pueden no apreciar el decoroso atractivo de Erasmo en el siglo XVI. Pero en estos tiempos volátiles, los intelectuales deberían repasar lo que Kolakowski describió como la “historia de las muchas esperanzas decepcionadas” —esos crímenes de la pasión de los que incluso los liberales han sido cómplices.

[Publicado originalmente en The New Yorker, 7 de junio de 2010. Traducción de Juan Carlos Castillón.]